Edmond Jabès: Verlangen nach einem Beginn, Entsetzen vor einem einzigen Ende

Jabès/Kohlmann-Verlangen nach einem Beginn, Entsetzen vor einem einzigen Ende

So wie die Gestirne dem Abgrund der Nacht
entstiegen sind, ist der Mensch der zweiten Hälfte
des zwanzigsten Jahrhunderts aus der Asche von
Auschwitz geboren.

Der Autor als Jude

– Edmond Jabès zum Beispiel. –

… daß in dieser christlichsten der Welten alle Dichter Juden sind…
Marina Zwetajewa

1
Exodus und Exil, Weg und Absenz, Schrift und Buch – das sind die thematischen Koordinaten, anhand derer Jabès die jüdische Existenz in ihrer Prozessualität zu deuten sucht; nicht der Frage, ob einer Jude sei, vielmehr der Frage, wie und warum einer zum Juden werde, gilt sein Interesse. Die Bücher, die Jabès dieser Frage gewidmet hat, sind als ein Buch – sein einziges, unabschließbares Werk zu lesen, als radikale Frage- und Infragestellung, die der automatisierten Rede dessen, der das Sagen und also die Macht hat, kritisch zuwiderläuft. Doch gerade als Frager ist der Jude, dies hält Jabès verschiedentlich fest, nicht gefragt; als Schriftsteller wird er – wie die Schriftsteller zum Ruhestörer, lästig, bestenfalls entbehrlich. Doch gilt auch umgekehrt, was jener eine Vers Marina Zwetajewas besagt: daß „alle Dichter Juden sind“. Wer die Schrift (und nur die Schrift) zu lehren und zu stellen vermag, bringt einen Nutzen, ist fraglos ein „Jude“, fällt zur Last. In einer Parabel aus Micha Josef bin Gorions Born Judas ist das grundsätzliche Außenseitertum des Schriftstellers, des Schriftgelehrten – auch jenseits der Juden-Frage exemplarisch aufgezeichnet; es heißt dort (in „Die Wiedervereinigung der Getrennten“):

… Als die Einwohner des fernen Eilandes den nackten Mann sahen, fragten sie ihn, woher er käme. Er erwiderte: Ich bin ein armer Mann, ein Judäer. Sie sprachen: Was ist dein Handwerk? Er antwortete: Ich kann andere lesen und schreiben lehren. Die Leute sprachen: Das brauchen wir nicht…

2
Seine jüdische und seine schriftstellerische Existenz erfährt Edmond Jabès als permanentes Unterwegssein, als unbefristetes Wegsein, das einzig im Buch einen Ort findet und seinen Sinn bekommt. Der Schriftsteller – wie der Jude – ist, so Rilke, den „Bienen des Unsichtbaren“ verwandt, er bleibt verschwunden, seine Stimme ist unhörbar geworden. Was sein Buch ausmacht und zusammenhält, ist sein Schweigen, dieses wiederum – Voraussetzung dafür, daß sich, im Buch und durch das Buch, alle andern Stimmen, selbst jene der Leser, Gehör verschaffen können:

Wenn ein Satz, ein Vers das Werk überleben, so ist es nicht der Autor, der ihnen diesen besonderen Vorzug zuungunsten anderer verschafft – es ist der Leser.

3
Die Arbeit des Schriftstellers am unendlichen kryptogrammatischen Text, der die Welt darstellt und den die Welt enthält, erweist sich als Paradigma jüdischer „irrer“ – Existenz; sie bedeutet Warten und Wandern, Suchen und Hoffen zugleich. Der Schriftsteller, nunmehr weit davon entfernt, Autor zu sein, geht in die Symbolgestalt des ewigen – ewig „irrenden“ – Juden ein; der labyrinthisch strukturierte Universaltext, den er absucht und erschließt, ist sein Weg, jener endlose Weg unter andern endlosen Wegen, der ihm zum Ziel geworden ist, zu einer Bestimmung, die schon immer seine „Auserwähltheit“ war. Es ist der vom Sand verwehte, der von Steinen verlegte Weg, der stets von neuem ins Exil führt und der mit dem Exil identisch wird. Ein Weg, der, wie das Gedicht, zu nichts führt außer zu sich selbst.

4
Bei Edmond Jabès gewinnt die vernichtende und deshalb verzweifelte Gewißheit, daß alles schon geschrieben ist, eine metaphorische Dimension, indem sie zur condition humaine des Juden in vielfältige Beziehung gesetzt wird. Im Buch der Abwesenheit (aus dem Buch der Fragen) heißt es dazu:

Das jüdische Universum beginnt mit uns, mit unsern ersten Schritten im Universum. – Das jüdische Universum beruht auf dem geschriebenen Gesetz, auf einer verbalen Logik, die unumstößlich ist. – So steht denn das Land der Juden hinter ihrem Universum nicht zurück, denn es ist ein Buch. – Jeder Jude bewohnt ein personifiziertes Wort, das ihm den Eintritt in alle geschriebenen Wörter ermöglicht. – Jeder Jude wohnt in einem Schlüsselwort, in einem Schmerzenswort, in einem Erkennungswort, – welches die Rabbiner kommentieren.

5
Der Schriftsteller müßte es, nach Jabès, wagen, seine „Auserwähltheit“ als Bewährungsprobe (nicht als Auszeichnung) zu begreifen und durchzuhalten; er müßte einsehen, daß die freie Wortwahl nicht bei ihm, sondern bei den Worten liegt; diese wählen den Autor, nicht der Autor sie. Der Schriftsteller zieht sich – wie jener chinesische Meister, den Canetti als Zeugen für Kafka aufgerufen hat – in sein Werk und hinter es zurück, geht darin auf, vergeht; seine Kunst besteht darin, die Wörter allmählich dazu zu bringen, daß sie „sich für seine Bücher interessieren“. Im Buch der Ähnlichkeiten, dem vorerst letzten Projekt von Edmond Jabès, findet sich dazu die folgende Entsprechung:

Ich glaube. Ich schreibe; glaubt aber das Buch an mich? Käme man doch nur so weit, daß einen die Wörter für glaubhaft hielten. Man muß ihnen ein Unterpfand bieten.

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Der wesentliche Dialog ist der stumme Dialog; ein Händedruck. Das Gedicht. „Worte und Gegenstände wären demnach“, so könnte man… in ganz anderm Zusammenhang bei Canetti weiterlesend… wohl vermuten, „Ausfluß und Ergebnis eines einzigen einheitlichen Erlebnisses, eben der Darstellung durch die Hände.“ Die Hände wiederum… „Unsre zwei offenen Hände“… sind das aufgeschlagene Buch, durch das wir während wir lesen darin lesbar werden. Das Buch so Jabès gegenüber Velter ist „zutiefst unser eigen“; wir eignen es uns im Akt des Lesens an, der auch ein Liebesakt ist… Akt der Selbstfindung, der Selbsterfindung; denn beim Lesen des Buchs verlieren wir uns.

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„Schreibt man“, fragt Jabès, „mit dem Blut der Vokabel, die mit dem eigenen Blut vermischt ist?“ Auch wer mit Blut schreibt… und sei’s das eigene… schreibt bloß mit Tinte… rot „wie“ Blut.

8
Hunger, Lesehunger; und also, zu Tisch bei Lagercrantz, „wieder und wieder den Text lesen, bis er beginnt, in einem zu leben, als hätte man ihn verschluckt – das ist die Methode“. Selbst der Prophet… Künder vom Ende der Welt… ißt das Buch, das der Engel ihm reicht, in sich hinein; das Buch, mithin, ist Himmelsgabe… der Text unser tägliches Manna. Aufgelesenes… Gelesenes… wird verdaut… zerfällt… was bleibt, ist ein Haufen von Lettern. Der Sprachverfall ist Voraussetzung für die Wiederherstellung der Würde des Buchstabens… für die Wiedererkennung seiner Physiognomie. Die Pflege des Buchstabens… sagt Heidegger… tut niemals so not wie in Zeiten der Not.

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Alle Literatur ist sichtbar gemachte, sichtbar gewordene… gerettete… Schrift. Der Schriftsteller… „ich bin abwesend, da ich der Erzähler bin, wirklich ist nur das Erzählte“… erfindet seine Texte nicht, er findet sie; er stellt sie nicht her, er entziffert sie, schreibt sie nach. Der Schriftsteller ist der ideale Leser, das Lesen geht dem Schreiben notwendigerweise voran, gibt ihm die Perspektive, vermittelt und erbringt erst eigentlich den Text. Darin liegt, vordergründig, das poetisch „Rätselhafte“, von dem Gottfried Benn in seinem späten Vortrag über „Probleme der Lyrik“ gehandelt hat:

Das Gedicht ist schon fertig, ehe es begonnen hat, er (der Autor) weiß nur seinen Text noch nicht. Das Gedicht kann gar nicht anders lauten, als es eben lautet, wenn es fertig ist.

– Jeder Text wäre somit als Zitat aus… beziehungsweise als Kommentar zu… einem in seiner Gesamtheit unübersehbaren und undurchschaubaren kontextuellen Zusammenhang zu verstehen… eine Vorstellung, die wohl nicht zufällig an Mallarmés kosmologische Konzeption eines totalen Buchs erinnert, in dem alle denkbaren Bücher aufgehoben, alle Konstellationen des gestirnten Himmels festgehalten sein sollten; eine Vorstellung auch, die manches mit der Borges’schen Vision der Bibliothek von Babel gemeinsam hat, in der alle „Bücher“ selbst die ungeschriebenen verwahrt sind, darunter vielleicht… gar jenes eine Buch, „das Inbegriff und Auszug aller ist“.

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„… bis zu den Zähnen mit Sprache bewaffnet…“ (Thomkins); die Sprache als selbstmörderisches Waffenarsenal… Man spricht, um sich von sich selber abzubringen; um sich daran zu hindern… wie Nietzsche es gefordert hat…: „ich“ zu tun. Die Angst, bei sich selber anzukommen; die Angst, mit sich allein zu sein… ist eine Todesangst.

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Ich stelle den Autor als Autorität in Frage, weil… erst nach Preisgabe der eigenen Autorität das heißt nach Aufgabe des Primats der Aussage des Sagen-Wollens… das Sagen der Sprache kraft des sprechenden Subjekts sich artikulieren kann als ein Sagen-Lassen. Das Verschwinden des Autors ist Voraussetzung für die Wiederkehr des Subjekts, und vielleicht könnte man, ein Wort von Musil variierend, sagen, die Auflösung des auktorialen Ich-Bewußtseins, das „nun schon seit Jahrhunderten im Schwinden“ ist, sei „endlich beim Ich selbst angelangt“; und… aber… also… wo?… bei wem?

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Von der „immensen Genugtuung“, sich restlos ausgesprochen… sich ausgeschrieben und schreibend sich vernichtigt zu haben… ist die „panische Angst“, unwiderruflich zum Schweigen verurteilt zu sein, nicht zu trennen. Oder wird… umgekehrt die beharrliche, auf die Einnahme extremer Domänen der Wüste, der Weiße… angelegte Schreibarbeit überhaupt erst Voraussetzung dafür, daß einer die eigene Sprache findet und zur Rede fähig wird?
Doch wozu?
Was hätte er davon?
Und was gäbe es für den, der das Sagen hat, noch zu sagen?

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Das ist das Desaster; daß gerade die Kunst… und gerade die Wortkunst auch… uns zu „Verbrechern“ macht und zu Gebrochenen; indem sie uns in unserm Einssein entzweit. Die Kunst… und gerade die Wortkunst auch… ist die am höchsten entwickelte Form menschlicher Selbstrepräsentation und verhindert… als solche… die einfache die schweigende Präsenz des Subjekts diesseits von Wort und Bild… jenseits jeder Ähnlichkeit und jeglichen Vergleichs. Unsere präsenzlose Verlorenheit hienieden wird durch den Tod „beschlossen“… und nur in der Fiktion, nur in der Selbstherrlichkeit unsrer Repräsentationen überleben wir. Die Krypta des Kunst-Werks ist Lebens-Raum. Lebens-Raum für die Gestorbenen; die meisten Autoren, deren Texte wir lesen… deren Bilder und Bauten wir betrachten… sind tot.

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Edmond Jabès’ poetisches Denken ist, mit Bezug auf die übliche philosophische Rhetorik, ein dezidiert anderes Denken; und es ist, im wesentlichen, ein Denken des Andern – ein Denken freilich auch, das den Andern (und das Andere) nicht zu verstehen, nicht zu erklären, nicht als Erkenntnisgewinn zu verbuchen sucht. Den Andern (das Andere) anders zu denken – für Jabès heißt dies, daß die Einsicht in die Andersheit des Andern nur durch Selbsterkenntnis zu gewinnen ist, und nicht im objektivierenden Blick auf ein Du, schon gar nicht in der subjektivistischen Verschmelzung des Selbst mit dem Andern.

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Nicht was ich habe, muß ich dem Andern schuldig bleiben; vielmehr was ich bin. Was… oder wer… ich ist.

16
Doch wer würde diese Würde verdienen… nämlich nichts bedeuten zu müssen.

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Was ich… unverlierbar… weiß, ist das… was ich vergessen habe; also habe.

18
Wer bin ich… was ist Ich… heute früh um drei Uhr zwölf; zu spät.

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Schwör… so heißt es an einer Stelle bei Shakespeare… auf dich selbst; dann erst kann ich dir glauben. Ein leichter Glaube; denn auf wen ist weniger Verlaß als auf den, der an sich selber glaubt.

20
Ein Fremder mit einem kleinformatigen Buch unterm Arm – so hat Jabès seinen jüngsten Prosaband betitelt. (Edmond Jabès, Un Etranger avec, sous le bras, un livre de petit format. Editions Gallimard, Paris 1989). Vordergründig verweist er damit auf eine jüdische Gepflogenheit aus der Zeit der Großen Inquisition, welche, bedingt durch die damalige Praxis der Zwangsbekehrung, darin bestand, die wesentlichen Glaubenssätze und Gebetsformeln des Judentums in ein kleines Büchlein einzutragen, das dann (als portables Gedächtnis) im Futter des Jacken- oder Mantelärmels versteckt und überallhin – auch in die katholische Dorfkirche – mitgenommen werden konnte. Der Text selbst macht allerdings klar, daß die Lektüre, unabhängig von ihrer historischen Perspektivierung, zwei zusätzliche Bedeutungsebenen zu berücksichtigen hat die autobiographische und die poetologische. So kann der „Fremde“, zumindest stellenweise, mit dem Autor identifiziert werden, der sowohl im islamischen Ägypten, wo er bis zu seinem fünfundvierzigsten Altersjahr lebte, wie auch im christlichen Frankreich, wohin er 1957 emigrieren mußte, sein Judesein als unaufhebbares Anderssein als ein être autre – erfahren hat; doch der „Fremde“ repräsentiert auch die Andersheit – das soziale Außenseitertum – des Schriftstellers, des Künstlers, des Intellektuellen. Und beides zusammen, die „jüdische“ und die „künstlerische“ Existenz, wird bei Jabès, in einem noch allgemeineren Verständnis, zum Paradigma des Menschseins schlechthin; denn jeder ist jedem – wie auch sich selbst ein „Fremder“: der Andere. „Du bist der Fremde. Und ich? – Für dich bin ich der Fremde. Und du?“
Und der Jude? Er ist der Irre, der Irrende; er bleibt der Fremde, für den allein die Fremde Heimat werden kann. Die Fremde, das Exil, die Wüste – jüdisches Universum, wo „einzig der Sand das stumme Wort begleitet bis zum Horizont“; der Auszug ins gelobte Land ist Weg und Ziel zugleich – Passage ins Niemandsland der Sprache. „Meine Heimat“, schreibt Jabès, „ist meine Sprache. Und das Land meiner Sprache ist das meinige geworden…“ Und weiter: „Die Sprache hat die Sprache zu ihrem Ort gemacht. – Das Exil der Sprache ist die Befindlichkeit des Exilierten.“
Das Buch – Versprechen des Geschriebenen – begleitet, geleitet den Juden „auf seinem Gang durch die Wüste“:

Ich habe ein Land verlassen, das nicht meines war, und bin in ein Land gelangt, das ebenfalls nicht meines ist. Ich habe Zuflucht gesucht in einer Vokabel von Tinte, so ist denn mein Raum das Buch; dunkles Wort aus Nirgendwo, Wort der Wüste.

Und der Schriftsteller? Auch er ein „Fremder“; auserwählt auch er zum beschwerlichen Gang durch die Wüste, durch die Schwärze der Texte, die er zu entziffern und in die abgründige Weiße des leeren Blatts zu übertragen hat. Als Schriftsteller auserwählt zu sein, das heißt, für Jabès, dem Diktat der Sprache gehorchen zu müssen, heißt also nicht nur – zu schreiben; heißt auch – sich schreiben zu lassen. Doppelte Fremdheit dessen, der schreibt, ist er doch „Autor eines Buchs, das er nicht geschrieben hat, und Leser eines Buchs, das ihn schreibt“.
Der Schriftsteller wäre demnach der Ort, wo das Wort sich tut; wo die Sprache das Schweigen des Körpers bricht. Der Schriftsteller hat einzustehn „für das Wort, das ihn geschrieben hat“, so wie der Jude einzustehn hat „für das, was immerfort zu lesen bleibt im Buch Gottes, und was weiterhin zu schreiben bleibt im Buch des Menschen“. Dialog zu dritt: der Text ist das Du, kraft dessen der Schriftsteller als Ich sich konstituiert; der Text ist aber auch das Es, durch welches Ich und Du zusammengeführt werden. Wer den Text schreibt – wer am Text schreibt schreibt nichts anderes als das, was er gelesen hat. Zuerst ist der Schriftsteller – Leser; und stets ist der Schriftsteller erster Leser seiner selbst – Subjekt und Objekt der Lektüre in einem. Denn „man liest“, nach Jabès, „bloß die eigene Lektüre“.
Und also Ich? Ich bin das Du des Andern; „Ich“ ist die dritte Person. Nur als der Andere des Andern komme ich zu mir und kann Ich „ich“ sagen. „Die Distanz, die uns vom Fremden trennt, ist dieselbe, die uns von uns selber trennt.“ Der „Fremde“ wäre demnach ich – ein gewiß befremdliches Ich; Jabes findet dafür die unübersetzbare (die fortan unersetzbare) Wortfügung „l’étranger: l’étrange Je“. Der Befremdlichkeit jenes Andern, der „Ich“ – auch bin, entspricht mein – mithin sein – Bild im blinden Spiegel: „Der Andere (autrui) ist der Einwegspiegel, wo ein Anderer (autre) sich spiegelt.“ Das Paradoxon ist nicht aufzulösen; die Antwort auf die Frage nach dem Andern ist die Frage nach dem Selbst. Diese Frage immer wieder und immer wieder neu – gestellt zu haben, ist Jabès’ Antwort darauf; sein Werk.

Felix Philipp Ingold, manuskripte, Heft 106, 1989

Im Bund mit der Wunde. Über Edmond Jabès

Wie kommt es, daß wir, wenn wir vor uns die Spur unseres Weges – oder unserer möglichen Wege – gezeichnet haben, im allgemeinen denjenigen einschlagen, der uns von unserem Ziel entfernt?

Eine Frage ohne Antwort. Eine Frage von Edmond Jabès, dessen Sprechen häufig eine Folge von Fragen ist; der einmal sagt: „Wissen ist Fragen“ oder „Die Zeit der Erde ist die einer Frage“ oder „Die Frage ist Schöpfung“. Ein frühes Werk von Jabès heißt Buch der Fragen. Es war das erste, das – vor zehn Jahren, übertragen von Henriette Beese – auch bei uns erschienen ist, voller „unentrinnbarer Fragen“ nach dem Sehen, dem Wort, der Freiheit, der Wahl, dem Tod – Fragen, auf die fiktive Rabbiner, deren Stimme die Stimme von Jabès ist, Antworten zu geben versuchen.
Dabei hat eine Antwort für diesen Schriftsteller immer etwas Unbefriedigendes, bedeutet immer eine „gewisse Form von Macht“. In einem Interview (mit Paul Auster) antwortete er auf die Frage, ob man aus seinem Werk eine Lehre ziehen könne:

Ich glaube, wenn meine Bücher dem Leser etwas sagen, dann das, daß er die Last, die ihn bedrückt, auf sich nehmen, daß er sein Fragen bis zum Ende weiterführen soll. Und das heißt, sich selbst in Frage zu stellen… Bis zum Letzten.

Die Bücher von Edmond Jabès sind Meditationen voller (scheinbarer) Paradoxien, Spruchweisheiten, Prophezeiungen, Auslegungen. Daß die Niederlage ein uns zugesagter Preis ist; daß der Tod kein Verlust des Gedächtnisses ist, sondern seine Verherrlichung; daß man sich von einem Gegenstand befreien kann, einem Gesicht, einer Besessenheit, aber nicht von einem Wort, weil das Wort unsere Geburt und unser Tod ist; daß es in jeder Freude einen „See von Bitternis“ gibt und bei jedem Schmerz „in einer Ecke einen Freudengarten“; daß Unglück uns zugleich zerbricht und schützt; daß man gerechter wird, wenn man sich oft geirrt hat; daß wir auf Stetigkeit, Ähnlichkeit und Wechselseitigkeit ebenso angewiesen sind wie auf Brot; daß die Bilder unseres Lebens allmählich im Unbewußten verdämmern, aber nicht verlöschen, sondern – wunderbarer Fund – zu einem „Vergessensschimmer“ werden; daß man spricht, um die Einsamkeit aufzubrechen, und schreibt, um sie zu verlängern; daß es unmöglich ist, mit dem eigenen Denken, mit sich selbst fertigzuwerden; daß unsere unablässigen Versuche, das Leben, die Welt zu verstehen, in Ratlosigkeit münden – solche Gedanken sind aufregende Stationen einer inneren Reise, an der wir als Leser von Jabès’ Büchern teilnehmen.
Meditationen. Und zugleich ein in hohem Maß poetisches Denken. Die Bücher dieses Autors sind auf weite Strecken hin Prosagedichte. Jabès sieht in jedem Wort einen Docht brennen. Die Geheimnisse des Universums nennt er Feuerknospen, die aufbrechen werden. Er spricht von den vielen gehißten und dann zerrissenen Segeln. Märzwinde haben für ihn einmal das Gehabe von Falken, die einem die Augen aushacken und einen danach niederschlagen. Er erlebt sich als herabhängenden Zweig, der versucht, das Wasser eines Sturzbaches aufzuhalten. Ein Schritt im Schnee erschüttert den Berg. Die Sprache erscheint als Uferkerbe, die von der Meeresbrise berauscht ist. Der Mensch bewegt sich als Aschenhändler durch das Leben. Ein Frauenarm wird zu einem Wasserfall, ein Nacken zu einem Nest, das bewohnt ist von furchtsamen Vögeln. Die Nacht verwandelt sich in die uns gemeinsame Matrize, von der wir abgestoßen werden. Die Wahrheit ist eine schimmernde Pforte zu einem unbewohnbaren Ort. Liebe geht über in die kristallene Helligkeit des Todes.
Die Vorstellungswelt von Edmond Jabès ist geprägt von jüdischer Sprachmystik, wie sie sich in der Kabbala ausgeformt hat. Wenn sich nur ein Buchstabe aus unserem Namen löst, gibt es uns nicht mehr. Man schreibt einen Namen nieder und er wird zu dem Menschen, den man liebt. Unaufhörlich gilt die Aufmerksamkeit dieses Autors dem Wort. Einmal ist es ein Königreich. Einmal ein Pferd, das in seinem Lauf den Staub der Straße aufwirbelt und den Vorübergehenden zwingt, die Blicke zu senken. An Tagen der Trockenheit wird es zu Wasser. Gelegentlich erscheint es als Schattengeschöpf, als Sinnbild des Mangels, an dem wir zugrundegehen. Auf dem Weiß des Papiers ist es eine schwarze Sonne. Worte sind Fenster oder halboffene Türen. Einmal heißt es:

Wir werden in den Worten sterben.

Schreiben kann man nach Jabès nur, wenn man die Worte vorher zum Schweigen bringt, wenn man auf die unter jedem Wort lebenden anderen Worte achtet, wenn man sich auch die Frage stellt, ob die Worte nicht mit uns spielen, so wie die Gegenstände, die Lebewesen, das All, denen wir ausgeliefert sind – „wie auch immer, diese gefahrvollen Spiele reißen uns oft sehr weit mit sich fort, in Fernen, wo es nichts Festes, keinen Halt mehr gibt“. (Interview mit Marcel Cohen.) Oder er sagt, man öffne ein Wort, wie man ein Buch öffnet, man breche es auf und gebe sich Rechenschaft darüber, „wie weitgehend der Sinn eines Wortes in der Praxis eine abgekartete Sache ist; und wie wenig verläßlich die einhellige Annahme eines Wortsinns zu sein pflegt“.
Jabès spielt gern mit Worten. In „marbre“ (Marmor) nimmt er „arbre“ (Baum), nimmt er vergleichbare Strukturen wahr. „L’un“ (der eine) bringt er dadurch, daß er das Wort umgekehrt liest, mit „nul“ (keiner) in eine aufregende Verbindung. Die Freiheit, die man sich auf diese Weise herausnehme, eröffne einen Abgrund, betont er, nämlich den Abgrund der unabsehbaren Möglichkeiten, die uns der Umgang mit Buchstaben erschließe, denen wir niemals etwas anderes abverlangen könnten als das willkürliche Zusammenstehen. Das Wort werde sich uns deshalb stets entziehen. Jabès weist selbst darauf hin, daß man sich über diese Art des Umgangs mit Buchstaben, Silben, Worten auch lustigmachen könne; daß es ihm einzig darum gehe, des „ursprünglichen Sprachrausches erneut teilhaftig zu werden, jener Trunkenheit des Kindes welches dem Wort instinktiv das entnimmt, was ihm unvergänglich zu sein scheint“. Felix Philipp Ingold, dem wir hervorragende Übertragungen vieler Arbeiten von Jabès verdanken, formuliert den Zusammenhang so:

Der Sprache das Wort zu lassen und in Permanenz es zu befragen, das ist, generell, ein Merkmal jüdischen Denkens, welches grundsätzlich dem Poetischen zugewandt bleibt und dessen Ethos im Poetischen seine Basis findet.

Es gibt bei Jabès von früh an eine Art Mystik des Buches. Alles vollziehe sich bei der Arbeit so, stellt er einmal fest, als handle es sich für den Schriftsteller darum, ein vergessenes Buch in seiner ursprünglichen Anlage nachzuschreiben. Anstoß zum Schreiben sei bei ihm oft eine Furcht gewesen, ein Schmerz. Das Buch nennt er sein Universum, sein Land, sein Dach, sein Rätsel, seine Atmung, sein Ausruhen. Und wenn er zuspitzt: „Die Welt existiert, weil das Buch existiert“, so wird deutlich, wie sehr ein solcher Satz einerseits ein Echo auf bestimmte Vorstellungen der Kabbalisten im Blick auf die Tora ist und wie Jabès zugleich Gedanken Mallarmés und Maurice Blanchots aufnimmt. Letzterem gilt ein Kapitel in seinem Buch Es nimmt seinen Lauf.
Wer zum erstenmal ein Werk von Jabès öffnet, dem fällt auf, daß sich die Seiten zu überraschenden „Bildern“ fügen, daß ein Mosaik von Sequenzen entsteht, aus (meist scheinbaren) Zitaten, aus „Splittern“ (so die eigene Kennzeichnung des Autors), Maximen, Aphorismen, um die viel weißer Raum ist; aus kursiv gesetzten Texten, die Jabès als Buch im Buch versteht. Schon diese eigenwillige Typographie macht augenfällig, daß wir es nicht mit einem diskursiven, linearen Denken zu tun haben sondern mit einem dichterischen Weiterfragen, für das Sätze gleichsam Elementar-Ereignisse sind; das aus der Erfahrung kommt, daß es keinen Weg schon gibt, sondern daß er jederzeit beim Suchen erst entsteht; das aus großen Spannungen, Widersprüchen lebt; das etwa zu der folgenden Bemerkung findet:

Was für eine Antwort hast du? Die, die mich zerreißt.

Auch Dialoge gehören zu dieser Abfolge von „Fragmenten“.
Ein besonders bedeutsamer Dialog im Werk des Autors ist der zwischen Sarah und Yukel. In der Geschichte der Trennung zweier Liebender in der Zeit der Deportationen durch die Nazis ist Yukels Stimme die von Jabès. Nach Sarahs Tod schreibt er an sie:

Eine dichte Schneeschicht liegt über unseren Worten. Sie sind von uns so weit entfernt, so sehr vergessen von unsresgleichen, daß sie vielleicht schon gar keine Menschenworte mehr sind, sondern verzerrte Echos unserer verschütteten Schreie.

Edmond Jabès wurde 1912 als Sohn ägyptischer Juden geboren und wuchs in Kairo auf. Als Student verbrachte er einige Jahre in Frankreich. 1957 mußte er – weder praktizierend noch gläubig, wie er hervorhebt – seine Heimat verlassen. Er ließ sich in Paris nieder. Im Jahr darauf veröffentlichte er einen Band Gedichte, die er in den vierziger und fünfziger Jahren geschrieben und in mehreren kleinen Sammlungen veröffentlicht hatte. Er trug den Titel: Ich baue mir eine Behausung. Freunde, denen er menschlich und künstlerisch viel verdankt, waren Max Jacob, Paul Eluard und René Char.
Der Bruch in seinem Leben, die plötzliche Erfahrung der Fremde sei ihm wichtig gewesen, sagt Jabès. Erst im Exil habe er zum Beispiel ganz verstanden, was Wüste ist, wo „einzig der Sand das stumme Wort begleitet bis zum Horizont“. Eine „völlig neue Art des Fragens“ habe für ihn begonnen, und vor allem das Studium jüdischer Texte. So habe sich seine Bindung an jüdisches Denken und jüdische Geschichte – da er in Ägypten keine jüdische Unterweisung erhalten habe – erst hergestellt und befestigt. Im Exil sei das Buch – mit dem Schwarz der Buchstaben auf dem Weiß des Papiers, „schwarzem Feuer auf weißem Feuer“ – sein wahrer, praktisch sein einziger Platz geworden und „die Bedingung, ein Schriftsteller zu sein, nach und nach fast dasselbe… wie die Bedingung, Jude zu sein.“
Es gibt von Edmond Jabès mehrere Werkgruppen, das Buch der Fragen, das Buch der Ähnlichkeiten, das Buch der Grenzen. Immer wiederkehrende, immer wieder befragte Worte, die die Aufmerksamkeit auf sich konzentrieren, sind: Abwesenheit, Schweigen, Nichts, Exil, Leben, Tod. Dazu „Gott“, der einmal als der „rebellische Name des Abgrunds“ bezeichnet wird, oder „Wahrheit“, von der es heißt, nur die Hoffnung, sie zu haben, sei real, die Wahrheit selbst aber die Leere. Worte wie die genannten sind verhalten glühende Punkte auf den Seiten von Jabès, die zu einem Werk zusammengewachsen sind, das – so formulierte es Michael Krüger in seiner Laudatio zur Verleihung des Petrarca-Übersetzerpreises 1989 an Felix Philipp Ingold – „in seinem wesentlichen Kern so winzig und verschlossen und gleichzeitig so weiträumig entfaltet“ ist.
Das neueste Prosabuch von Edmond Jabès (es ist bisher nicht auf deutsch erschienen) trägt den Titel Ein Fremder mit einem kleinformatigen Buch unterm Arm. Der Fremde – das ist jeder. Jeder ist jedem ein Fremder. Vor allem aber sich selbst. Aus „l’étranger“ (der Fremde) wird bei Jabès „l’étrange Je“ (das fremdartige Ich).
Hat man sich in die Bücher dieses Schriftstellers einmal eingelesen, ihre bezwingende Kraft erfahren, so scheint der Reichtum an Einsicht unaufhörlich zu wachsen; auch rational nicht nachvollziehbare, in ungreifbarer Schwebe bleibende Rätsel-Sätze leuchten weiter durch ihre Intensität. Etwa:

Wenn der Stein durchsichtig wird oder – genauer – wenn die Durchsichtigkeit Stein wird, lassen sich alle Träume der Erde lesen.

Für deutschsprachige Leser hat Jabès – unter dem Titel Vom Buch zum Buch – mit Texten aus seinen in den vergangenen vier Jahrzehnten entstandenen Büchern ein neues vielstimmiges Buch komponiert, das im letztem Herbst im Hanser Verlag erschienen ist und einen Weg zu einem außerordentlichen Lebenswerk zeigt, das aus einer großen „Verwundung“ entstanden ist, im „Bund mit der Wunde“ lebt.

Walter Helmut Fritz, Park, Heft 37/38, Juli 1990

Schreiben heißt geschrieben werden

– Zu Edmond Jabès. –

Aus einem einzigen Wort
sollen wieder alle Sätze werden.
Elias Canetti

Schreiben. – Unter den vielen, in sich recht widersprüchlichen Funktionsbestimmungen, welche Jabès für den Akt des Schreibens gegeben hat, finden sich, besonders zahlreich, auch solche, die den Schriftsteller als denjenigen ausweisen, der, indem er schreibt, einen stets schon vorgegebenen unsichtbaren Text sichtbar, lesbar werden läßt. Wer also, in diesem Verständnis, schreibt, kann für sein Geschriebenes, das immer nur Nachvollzug einer Lektüre wäre, keine Urheberschaft beanspruchen.
Wer schreibt, schreibt Gelesenes nach; jedoch das Gelesene ist bloß eine mögliche Lesart des Unlesbaren.
Wer schreibt, muß zuvor einen unleserlichen Text entziffert haben; wer einen Text schreibt, schreibt nicht seinen Text, wird aber in jedem Fall dessen erster Leser sein.
Vielleicht läßt sich, von daher, auch das bei Jabès oft wiederkehrende Paradoxon aufklären, wonach der Schriftsteller nicht ein Autor sei, der schreibt, sondern ein Leser, der geschrieben wird. „Wir schreiben“, schreibt Jabès (E, S. 50),1 „nichts anderes als das, was zu lesen uns gestattet war und was bloß einem winzigen Teil des in Worte zu fassenden Alls entspricht.“ Oder nochmals, radikaler formuliert und ins Existentielle gewendet (P, S. 13):

… das Schweigen – es erfindet uns.

Einklang. – Zahlreich sind die Stellen, an denen Jabès dem Schrifttext Qualitäten wie Transparenz, Leere, Unsichtbarkeit zuschreibt oder wo er das Buch, nicht anders als Gott, mit einem weißen Abgrund, mit schwarzem Feuer, mit der schattenlosen Wüste vergleicht. „Ich schreibe, während die Nacht sich ausfaltet“, heißt es im dritten Buch der Fragen (RL 95):

So ist denn die unsichtbare Form des Buchs der lesbare Körper Gottes. – Im Feuer ist das Wort die unverbrannte Asche.

Für den Text, für das Buch und allgemein für die Sprache gilt, was Jabès mit Bezug auf die Wüste festhält, deren Schweigen er als ihre Stimme wahrnimmt, so wie er in der Weiße des unbeschriebenen Blatts den zu schreibenden Text erkennt.
Die Bücher reden anders als ihr Autor; sie reden, nach Jabès, „mit ihrer eignen Stimme“, und diese Stimme „ist älter als die meine, und ich könnte, in meiner Begrenztheit, bestenfalls so weit kommen, daß ich meine Stimme auf klägliche Weise den undatierbaren Echos der ihren angleiche“. Was heißt, daß die Stimme dessen, der spricht, nur als Echo eines umfassenden Schweigens verlauten kann, als „ein Nichts an Stimme“ wie das Piepsen der Mäusin Josefine, die bei Kafka als die größte aller Sängerinnen ihren Auftritt hat; und so kann auch der Text nur aufgrund des unlesbaren Namens Gottes, der für ihn die transparente Folie bildet, lesbar werden.

Solchem Textverständnis vermag besser als jede poetologische Theorie- oder Metaphernbildung die mit sich selbst identische Klangfigur der Homophonie zu entsprechen, und zwar deshalb, weil homophone Fügungen, im Unterschied zu anderen rhetorischen Figuren, gar nicht erst hergestellt werden müssen, sondern stets vorzufinden, aufzudecken sind.
Die Homophonie ist eine in der Sprache immer schon angelegte, gemeinhin aber kaum bemerkte Silben- oder Wortkonstellation, deren Lautqualität und Klangfolge, anders als bei den üblichen Verfahren der Wiederholung, mindestens zwei unterschiedliche, oft gegensätzliche Lesarten ermöglicht. Der Gleichklang akzentuiert die semantische Differenz, regt jedoch auch dazu an, die Bedeutungsunterschiede interpretativ zu harmonisieren. Gleichklang der Form ruft nach dem Einklang des Sinns.
Bei Jabès gibt es dafür eine Vielzahl von Belegen. Daß der Homophonie in all seinen Schriften eine privilegierte Stellung zukommt, braucht nicht zu überraschen, obwohl dieses Sprachphänomen ansonsten, in poetischen wie in diskursiven Texten, äußerst selten eingesetzt und für die Gewinnung zusätzlicher Bedeutungsdimensionen kaum genutzt wird.
Gerade die homophonen Fügungen sind’s, die am ehesten das bewirken können, was Jabès generell unter Subversion versteht und was er speziell als subversive Rede zu praktizieren sucht; eine Sprache nämlich, die gewissermaßen aus und für sich selbst spricht, ein gewaltfreies, nicht auf Verständigung, nicht auf Verständlichkeit gerichtetes poetisches Sprechen, das die Wörter in den Wörtern zum Klingen bringt und somit die konventionelle Wortbedeutung in Frage stellt, ohne sie eigens verzerren, verfremden zu müssen.

Notwendigerweise ist Homophonie mit Polysemie gekoppelt, homophone sprachliche Ausdrücke sind immer auch Momente semantischer Bifurkation, Ausdrücke, die sich oftmals in Form von Paradoxa selbst erklären beziehungsweise sich ad absurdum führen. In der Homophonie wird das Wort zur Subversion des Worts; die Zwei-, die Mehrdeutigkeit seines Klangleibs macht zielgerichtetes Bedeuten- und Verstehenwollen zunichte.
Subversiv ist diese Wirkung nicht etwa darum, weil homophone Wörter eine bestimmte Bedeutung verbergen, sondern, gerade umgekehrt, darum, weil bei Homophonie verschiedene Bedeutungen gewissermaßen an der Wortoberfläche, auf der lautlichen Ebene, unverstellt exponiert werden. Auch das Wort subversion weiß Jabès subversiv zu lesen, nämlich als sub vers Sion, im Sinne von „hinunter gen Zion“ oder „darunter, (aber) gen Zion“.
Als weiteres Beispiel für eine derartige Selbstexplikation sei das von Jabès oftmals verwendete Wort commentaire („Kommentar“) angeführt, dessen genaue homophone Entsprechung, comment taire („wie verschweigen“), die Grundbedeutung in ihr Gegenteil zu verkehren scheint, dabei aber exakt das zum Ausdruck bringt, wovon Jabès anderweitig und in andern Worten spricht, wenn er, mit Bezug auf den Gottesnamen, den umschreibenden oder erklärenden Kommentar als eine Möglichkeit ausweist, das Unnennbare zu verschweigen (siehe DL, S. 136, 142; vgl. EL, S. 12–15).
Der Kommentar, so lehrt’s im Französischen die homophone Lesart, ist wenn nicht der eigentliche, so doch der einzig mögliche Text. Der eigentliche Text ist das Schweigen Gottes beziehungsweise der unnennbare Gottesname, und als solcher bleibt er, nie zu erfassen, Gegenstand des Kommentars; der Kommentar wiederum wäre identisch mit der Gesamtheit aller mündlichen und schriftlichen Texte, die es dem, was Jabès Gott nennt, ermöglicht, durch den Menschen sich selbst zu erkennen, durch den Menschen sich selbst zu lesen im Innern seines, des göttlichen Namens.

Doch man vergleiche bei Jabès, unter andern, auch die folgenden homophonen Wörter und Wortverbindungen, von denen einzelne nur partiell übereinklingen, andere wiederum in kommentierenden Sätzen auseinandergelegt sind; zum Beispiel: Toujours est dans tout et dans le jour. („Immer ist in ganz und im Tag.“) – Le noir nous noiera. („Das Schwarze wird uns ertränken.“) – Le livre… se livre… se délivre… („Das Buch… gibt sich hin… macht sich frei…“) – Nœud de vie… nœud de vipères… („Lebensknoten… Viperngezücht…“) – Fin resurgit… du mot: Faim. La fin est affamée… („Das Ende… der Hunger…“) – Mort rose, moroses méditations… („Rosiger Tod, dunkles Sinnen…“) – Oft sind es allerdings ganz einfache Wortformen wie aile / elle, dure (zu dur / durer), suis (zu ětre / suivre) oder crois (zu croire / croître), deren offensichtliche und eben deshalb „subversive“ Doppelbedeutung Jabès in manchen seiner Texte bis zur Ununterscheidbarkeit ineins setzt.
Es versteht sich, daß derartige Wortverbindungen in keine andere Sprache übersetzt werden können. Homophonien sind ihrerseits so etwas wie innersprachliche Übersetzungen, Wörter einer Sprache, die sich gewissermaßen in sich selbst übersetzen, wobei ihre Identität als Signifikanten gewahrt bleibt, während gleichzeitig ihre Bedeutung in eine schwebende, oft auch abgründige Ambivalenz versetzt wird.

In der Homophonie, die übrigens ja auch zwischensprachlich auftreten kann, scheint Jabès ein universelles Wesensmerkmal des Gottesnamens und also der Sprache schlechthin zu erkennen. Als Lautgestalt ist die Homophonie mit sich selbst identisch, sie läßt sich, als solche, zwar artikulieren, bleibt aber in ihrer Bedeutungsvielfalt unaussprechlich und bedarf, wo der Kontext keine Klarheit schafft, des Kommentars. Homophone Wortfügungen unterlaufen, stören oder verhindern verbale Kommunikation.
In der Homophonie kommt aber die Sprache, sozusagen, mit sich selbst ins Gespräch. Der Einklang, der auf solche Weise zwischen semantisch oft weit auseinanderliegenden Begriffen hergestellt wird, ist für Edmond Jabès ein letzter und ferner Nachhall aus vorbabelschen Zeiten, da die Sprache noch ein Ganzes, eins, ein Klang war.

Also, vielleicht, Schweigen.

Nachdenklichkeit. – Man hat Edmond Jabès, da er weder als Dichter noch als Erzähler oder Essayist eindeutig zu rubrizieren ist, verschiedentlich als „poetischen Denker“ bezeichnet. Fragt sich indes, was genau Jabès als „poetischen Denker“ auszeichnet.
Poetisches Denken ist ein begrifflich und konzeptuell „schwaches“ Denken, ein Denken, das nicht an vorgegebenen Zielen oder Problemen orientiert ist und progressiv sich darauf zubewegt; ein Denken vielmehr, das sich heimsuchen, auch sich verführen läßt von der Sprache, das das Wort zuerst stets auf das Wort bezieht, und nicht, wie allgemein üblich, auf die Sachen. Solches Denken ist weder an Logik noch an Kausalität gebunden, es lebt sich aus nach Maßgabe dessen, was die Wörter ihm eingeben; poetisches Denken entwirft sich am Leitfaden der Sprache, es setzt sich nicht durch, es setzt sich bloß aus, löst keine Aufgabe, bringt keine Antwort, sondern stellt Fragen, stellt auch sich in Frage, indem es seinen Lauf nimmt und dabei, bisweilen, sich selbst zuwiderläuft.
Die Sprache denkt das Ungedachte, das Undenkbare; den Gottesnamen, den weißen Abgrund, die horizontlose Wüste, sie sagt den „undenkbaren Sand“ (P, S. 98) im Gleichklang der Wörter… impensable sable.
Wenn Jabès von der Schrift sagen kann, diese werde „von den Wörtern fortgerissen“ (P, S. 30) und sei durch deren Attraktivität weit mehr determiniert als durch den Willen… das Wollen des Autors, so ist damit auch die Eigenart und Eigendynamik eines Denkens bestimmt, das man poetisch nennen könnte; eines Denkens eben, das dem Schreiben nicht als Konzept vorgeordnet ist, um erst nachträglich im Text sich niederzuschlagen.
Poetisches Denken ist präsentisches Denken, seine Bewegung vollzieht sich simultan mit der Geste des Schreibens. „Ich schreibe in der Gegenwart“, schreibt Jabès (P, S. 51); und: „Die Gegenwart schreibt mich.“

Der Autor kann nicht wissen, wohin das Diktat der Sprache seine Sätze lenkt; seine Aufgabe besteht darin, die Wörter sich aussprechen zu lassen und all das, was selbstredend – zumeist in Form von Paradoxa – aus den Wörtern spricht, immer wieder neu zu befragen, ihm durch Befragung immer wieder neuen Sinn abzugewinnen, das heißt, seine „Offenheit zu wahren“ (LM, S. 101).
Poetisches Denken, so aufgefaßt, fällt sehr weitgehend mit dem zusammen, was Jabès als „jüdisches Denken“ charakterisiert hat (PT, S. 176):

Jegliches Denken denkt sich im Wort; denn der Satz, der’s enthüllt, enthüllt sich erst von einem Denken aus, das ihn, seinerseits, dazu veranlaßt, sich zu denken.
Dieser Vorgang ist dem jüdischen Denken vertraut…
… das Sagen des Judaismus ist dem Poetischen zugewandt, es ist das Sagen seines Werdens, das ,Werdende seines Werdens‘.
Das Nachdenken, wie es bei den Kommentaren des Judentums in Erscheinung tritt, ist zutiefst geprägt von der Lücke, von der ganzen Unendlichkeit des Poetischen.

Das Sprachdenken, wie Jabès es versteht und praktiziert, bedient sich nicht der Sprache, es wird von ihr bedient, gewinnt von dorther den Impuls für seine unberechenbare Eigenbewegung, die keine anwendbaren oder auch bloß plausiblen Ideen hervorbringt, dafür aber immer wieder neue staunenswerte Wortkonstellationen, durch die dem Denkweg auch immer wieder neue Perspektiven sich eröffnen.

Vielfach verzweigter Weg. Vielfach gestaffelte Perspektive.
Wo die Sprache sich ihre Gedanken macht.
Nur aber wie.

Man hat gelegentlich auf Jabès’ frühe Prägung durch den Surrealismus, auf seine freundschaftliche Beziehung zu Max Jacob, später auch zu Michel Leiris verwiesen, um seine wortspielerische Schreibweise, zum Beispiel den bei ihm besonders häufigen Einsatz von „Kofferwörtern“ (mots-valises), von falschen Etymologien oder minimalen Laut- und Letternverschiebungen literarhistorisch einzuordnen.
Jabès selbst hat sich, so plausibel diese Einordnung auch sein mag, stets dagegen verwahrt, auf die Poetik des surrealistischen „Wortspiels“ festgelegt zu werden, und überhaupt wollte er seinen Umgang mit dem Wort keineswegs als Spiel, sondern als strenge Wortarbeit verstanden wissen, es sei denn, wie er in einem Gespräch mit Cohen relativierend festhielt (DL, S. 133), daß „die Wörter es sind, die mit uns spielen“.
Das Wortspiel bestünde demnach darin, daß die Wörter ihr Spiel mit uns treiben, indem sie sich immer wieder anders zu lesen geben und immer wieder anders begriffen werden müssen; nicht eine vorbestimmte Bedeutung steht hinter den Wörtern, hinter den Wörtern stehen immer wieder neu zu bestimmende andre Wörter… „die Entzifferung des Buchs ist ohne Ende“, denn „das Wort, das wir befragen, befragt seinerseits uns“, und so sind wir „plötzlich der Riß des Buchs, seine Hoffnung und seine Not, zerrissen von unsern Widersprüchen, von unsrer Unfähigkeit, zu sein“ (DL, S. 142). Die von Jabès, vor allem im Spätwerk, weithin praktizierte Wortbefragung ist zugleich assoziative Wortentfaltung und subversive Sinnproduktion; mehr als an surrealistische Schreibweisen erinnert dieses Verfahren an den alttestamentlichen Leitwortstil, an kabbalistisches Sprachdenken und generell an den häufigen Gebrauch lautlicher Parallelismen und Analogien in biblischen Texten.

Kein Wort steht, nach Jabès’ Sprachverständnis, für sich allein und genügt sich selbst; jedes Wort nimmt, zumindest partiell, die Stelle eines andern Worts ein; jedes Wort ist in sich gebrochen, da es durch seine Laut- oder Schriftgestalt immer auch an andern Wörtern Anteil hat und letztlich immer auch Teil des Gottesnamens, mithin der unerschöpflichen Gesamtheit des sprachlich Gegebenen und Möglichen ist. Denn „der Name Gottes ist das Nebeneinander sämtlicher Wörter der Sprache“, und „jedes Wort ist bloß ein abgetrenntes Fragment dieses Namens“ (DL, S. 142).
Jabès hat in diesem Zusammenhang von der „Desorganisation des Satzes vermittels der Assonanz“ (DL, S. 136) gesprochen und dazu auch diverse Beispiele aus eigenen Texten angeführt (E, S. 14f.), die erkennen lassen, „wieviele Wörter ein Wort enthalten kann, Wörter, die es unmerklich untergraben“; jedes Wort sei ein dem Ansturm andrer Wörter ausgelieferter (livré) Ort, von dem aus dem Buch (livre) eine völlig neue Sinnperspektive sich eröffnen könne:

Ist es nicht seltsam? sagte er. Das Wort, das das Wort bricht, um sich von ihm abzulösen, hat bis auf weiteres den Schlüssel des Buchs inne.

Die wenigen Textseiten, welche Jabès in El, oder das letzte Buch (El, S. 10–16) dazu benötigt, um den brisanten Eigensinn der aus dem Wort hervorbrechenden Wörter faßbar, erfahrbar zu machen, sind ihrerseits beispielhaft dafür, wie weitgehend der Autor (auteur), als der Andere (autre) des Buchs, den Wörtern die Initiative, dem Text die Selbstdynamik überläßt, das heißt ihn tun läßt, was er zugleich sagt, statt ihn sagen zu lassen, was der Autor zu sagen oder der Leser zu verstehen hat.

Auf knappem Raum sind in jener Textpassage alle Wortfiguren sowie deren Verschiebung und Entfaltung zu beobachten, die bei Jabès, besonders im Spätwerk, die Schreibbewegung bestimmen und damit auch auf die jeweilige Bedeutungskonstitution einwirken. Da gibt es nebst häufigen Wortwiederholungen, einfachen oder umgekehrten Parallelismen minimale Laut- beziehungsweise Buchstabenversetzungen, durch die weit auseinanderliegende Wortbedeutungen jäh zu neuartigen Konstellationen verknüpft werden (z.B. livré/livre; dépense/défense; autre/être); dazu kommen anagrammatische Versetzungen (wie écrit/récit), homophone Worteinsätze (voix/voie; sans racines/cent racines) und assonantische Satzbildungen wie diese: „Le Nom justifie le nomade. Le juif, héritant du Nom perdait, en même temps, son lieu…“ – eine Wortfolge, die durch drei unterschiedlich gehandhabte Assonanzen fast vollständig determiniert ist, und zwar durch den Bezug nom/nomade (nasal/nicht-nasal), durch die lautliche Kontraktion von justifier zu juif sowie durch die partielle Homophonie zwischen héritant und temps.

Im selben Textstück kommt es über fast zwei Druckseiten hin zu einer weitreichenden Wortentfaltung, welche einsetzt mit der Frage: „Et comment serais-je…“ (auch homophon zu lesen als commencerais-je), um fortgeführt zu werden durch eine lockere Reihe von Vokabeln, die alle auf -o- beziehungsweise auf -om- betont sind (comme – complicité – ombre – comme – commune) und aus denen sich allmählich das Wort commentaire herausbildet. Dieses Wort bleibt in der Folge das dominante Themawort des Texts und wird als solches weiteren Brechungen und Modifikationen unterzogen. Aus einer ersten Brechung entsteht zu commentaire („Kommentar“) der homophone Fragesatz comment taire („wie verschweigen“), aus taire ergibt sich durch einfache Lautversetzung être („sein“), comment wird erweitert zu commencement („Beginn“) und außerdem lautlich variiert durch o insistant questionnement („o beharrliches Fragen“); über die lautliche Leitsilbe –om– gelangt Jabès ferner, wie bereits erwähnt, zur Wortverbindung nom / nomade, um schließlich noch einmal auf den „Kommentar“ zurückzukommen und ihn nun selbst zum Gegenstand des Kommentierens zu machen (mit Hinweis auf die klanggleichen oder klangähnlichen Verben taire („verschweigen“), se taire („schweigen“) faire taire („zum Schweigen bringen“); in den folgenden Zeilen wird taire noch einmal mit être, aber auch mit autre assoziiert, und an commentaire erinnert ein letztesmal eine mehrgliedrige Wortsequenz, die durch die Lautkombination –o/r– assonantisch verbunden ist (mort; corps; lorsque; correspondant; informant).

Texte und Textpartien, die sich, wie das hier erläuterte Beispiel erkennen lassen mag, aus einem oder einigen wenigen Leitwörtern entfalten, finden sich bei Jabès in allen Schaffensphasen, besonders häufig allerdings in dem nach Abschluß des Buchs der Fragen (Le Livre des questions, 1963/1973) entstandenen Spätwerk; der ausgeprägte Leitwortstil, der diese Texte zwischen diskursivem und poetischem Reden in der Schwebe hält, sie auch immer wieder zu kühnen, bisweilen forciert wirkenden Metaphern oder Denkfiguren verdichtet, bezieht seinen Grundimpuls aus einem radikalen, poetisch übersteigerten Nominalismus, wie er vor allem in den Texten der Kabbala, aber auch bei christlichen Gnostikern und Mystikern praktiziert wird.

Jabès hat das Judentum als einen „Widerstreit von Lesarten“ charakterisiert (P, S. 41); wo aber die Wahrheit ihre Eindeutigkeit verliert, wo sie sich konstituiert als eine Vielfalt von unterschiedlichen, auch gegensätzlichen Lesarten, büßt der Autor viel von seiner Autorität ein. Anderseits zieht die solcherart bedingte Entmächtigung des Autors unweigerlich die Aufwertung des Lesers nach sich. Der Leser wird nicht auf ein bestimmtes Textverständnis festgelegt, sondern ist aufgefordert, anhand eines offenen Textangebots möglichst viele Bedeutungen zu eruieren.
Das Wort soll hier keine vorgegebene Bedeutung haben, es soll, begriffen als ein semantischer und klanglicher Komplex, Bedeutung eröffnen. Über Bedeutungen, gerade wenn sie divergieren, braucht man sich, meint Jabès (LSLS, S. 164), nicht zu einigen; denn dort, wo Bedeutungen vereinheitlicht und zu allgemein geltender Wahrheit gebündelt werden, verliert die Poesie ihren Daseinsgrund, und auch poetisches Denken hätte dann keine Perspektive mehr.

Kommentar. – Autor und Leser stehen einander bei Jabès nicht gegenüber, bilden kein dialektisch funktionierendes Gespann, sind vielmehr eins. Der Autor ist der Leser, sein Schreiben erweist sich als eine besonders intensive Art zu lesen und kann mithin, in der für Jabès typischen paradoxalen Verschlaufung, passivisch verstanden werden, nämlich so, daß der, der schreibt, geschrieben wird.
„Einzig der Leser“, Jabès unterstreicht es mit Nachdruck (LSLS, S. 159), „ist real“. Diesem Autor-als-Leser wie auch dem Juden ist gemeinsam die „Treue zum Buch“, die ständige Konfrontation mit dem Text, der in der Stimme die Stimme, im Gesang den Gesang, im Wort das Wort wahrt.
Den Text lesen heißt im Hinhören auf den Text den Text heraushören und herausschreiben, der im Text verborgen ist (P, S. 80); und es heißt auch in jedem Wort des Texts die Wörter detektieren, von denen es „bewohnt“ ist (P, S. 78); und es heißt schließlich, daß ein Wort durch all jene Wörter zu ergänzen ist, die zu seiner Entzifferung gebraucht werden.
Das Wort, so wäre demnach zu vermuten, vertritt keine bestimmbare, außerhalb seiner selbst liegende Bedeutung, vielmehr enthält es in Form von Homophonien, Anagrammen, Palindromen oder einfachen Klangassoziationen seinen eigenen Kommentar, einen allerdings latenten, diskreten Kommentar, der immer erst lesbar gemacht werden muß. Und eben dieser diskrete Kommentar ist dem Wort, zu dessen Entzifferung er beiträgt, nicht nachgeordnet, sondern stellt, ganz im Gegenteil, den eigentlichen Text dar, zu dem jenes eine Wort, das ihn hervorgebracht hat, der Urtext und als solcher der eigentliche Kommentar ist. Kurz, allgemeiner und mit Jabès gesagt (P, S. 69):

Nicht der Kommentar ist’s, der kommentiert, sondern der Text, der ihn angeregt hat. – Der Kommentar ist stumm.

Der Stummheit des Kommentars Atem, Stimme zu geben, bleibt Sache des Lesers; wie des Autors.

Fluss. – Bei Jabès verbindet sich die Geste des Schreibens zumeist mit der Vorstellung des Fließens, des Strömens; die Materialität der Schrift, zugleich auch deren Prozessualität vergleicht er gern mit der Fluktuation von Wasser, dem Pulsieren von Blut, dem Lodern der Flamme, dem Samenerguß, dem Sandflug.
Von allen Weisen des Schreibens kommt dieser Vorstellung – Schrift als Fluß – das Schreiben mit Tinte am nächsten. Der Tintentropfen, der leicht zitternd an der Federspitze hängt und aus dem der nächste Schriftzug seine Lesbarkeit gewinnt, enthält, in Potenz, eine Vielzahl von Wörtern, Sätzen, die sich, schwarz auf weiß, sogleich niederschlagen werden im leeren Geviert des zu beschreibenden Papiers. Die Tinte ist das, was seinen Lauf nimmt, damit die Wörter, der Schreibbewegung des Autors folgend, ihrer ursprünglichen Weiße sich entwindend, sich als Schriftzug niederschlagen können.
Was hier seinen Lauf nimmt, ist letztlich die Bewegung der Sprache selbst, ihr Fluß muß „von Tinte“ (d’encre) sein, soll sich ausleben auf dem unbeschriebenen Blatt, ihre Schriftwerdung ist Voraussetzung jeglicher Lektüre.

Alle Briefe, die ich von Edmond Jabès habe, sind mit der Hand geschrieben; alle seine Texte entstanden als Manuskript, sind ihm „aus der Feder“ geflossen.

Machtwort. – Der Jude redet… der Dichter schreibt aus einer Position der Schwäche; seine Stärke ist seine Frage. Die Frage kommt vom Rand, ist Einwurf von draußen. Die Stärke der Frage besteht darin, daß sie das Machtwort schwächt. Aber sie impliziert auch eine Schwäche; nämlich wer die Frage stellt und fragend die Macht dessen herausfordert, der das Sagen hat und also seine eigne Wahrheit vertreten kann, stellt sich selbst in Frage, gibt sich preis. Wird weggebeizt. Vielleicht deshalb gehören Dichter und Juden in allen Diktaturen zu den Opfern; wo sie aber dem Diktat sich unterwerfen, hören sie auf, Juden, hören sie auf, Dichter zu sein.

Genickt. – Kein Gedicht kann mein Gedicht sein; das Gedicht spricht mit eigner, also fremder Stimme; was es sagt, ist die Sprache, und nicht, was ich zu sagen habe.
Was Ich zu sagen hat, wird nie zum Gedicht, bleibt „Genicht“.
Die Sprache spricht das Gedicht; durch das Gedicht, im Gedicht spricht sie sich am wahrsten aus, am wenigsten verständlich. So gibt sie sich, als Gedicht, zu denken.
„Philosophie dürfte man“, wie einst Wittgenstein notierte, „eigentlich nur erdichten.“ Noch weiter geht Jabès (Et, S. 96), wenn er sagt, schreibt:

Dem Philosophen ziehe ich den Denker vor und dem Denker den Dichter.

Ob das ein Plädoyer für schwaches Denken ist. Vielleicht ermöglicht Begriffsstutzigkeit überhaupt erst das Dichterwort. Jedenfalls gerade das starke Gedicht – Celan hat dafür ein Beispiel gegeben, das auch für Jabès Geltung hat – setzt sich nicht durch, es setzt sich aus.

Lesefrucht. – Nicht freiwillig ißt man vom Baum der Erkenntnis; der Mann muß, von Mahl zu Mahl, verführt werden dazu. Vielleicht kommt Erkenntnis noch immer verfrüht, nämlich früher als das Wissen-, das Verstehen wollen.
Die Frucht ist ein Versprechen; ein Verbrechen, sie zu essen.
Wer Erkenntnis gewinnt, lernt unterscheiden, zieht dem Wort die Idee, der Frage das Urteil vor, wird zum Kritiker. Der Kritiker ist dem Dichter feind, so wie, nach Jabès (LSLS, S. 291), die Idee dem Wort feind ist:

Die Idee ist die Ursünde.

Der Sündenfall, verursacht durch den Mißbrauch der vom Baum gelesenen Frucht als Erkenntnismittel, führt zum Auseinanderbrechen von Wort und Idee. Um diesen Bruch und also die Kritik zu vermeiden, läßt Jabès (LSLS, S. 289ff.) dem ersten Menschen von der ersten Frau gerade nicht eine Erkenntnisfrucht reichen, sondern, viel schlichter, ein Wort; das Wort muß nicht verstanden, es muß als Wortding wahrgenommen werden.
Das Wort, das Eva vom Baum liest, ist demzufolge nicht die Frucht, die – Inhalt und Form – als Idee Erkenntnis stiften soll, es ist der Name des Apfels, der Apfel als Wort, der zur Lesefrucht wird, zur Leselust verführt.
Der Apfel, den Eva dem Menschen reicht, verbindet sich in seiner französischen Lautgestalt als pomme paronomastisch mit dem Gedicht, poème; im Apfel ist das Gedicht gewissermaßen schon enthalten, er bringt es aus seinem Klangleib hervor, so wie wiederum das Gedicht genau das sagt, „was das Wort kann und liebt“: poème… peut… aime…
Nicht Bedeutungsähnlichkeit, vielmehr Klangähnlichkeit begründet zwischen den Wörtern Verwandtschaft.

Das Wort sucht das Wort heim.

Das Wort wird heimgesucht von den Wörtern, die es in sich trägt; die Wörter, die das Wort in sich trägt, sind sein Gedächtnis und sind seine Zukunft.
Wo der Apfel, statt bloß Erkenntnis zu vermitteln, sich als Gedicht zu essen – zu lesen – gibt, braucht es nicht zum Sündenfall zu kommen, braucht es auch keine Kritik; der Sinn, im Unterschied zur Bedeutung, ist nie vorab gegeben, der Apfel – das Gedicht – enthält ihn in der Möglichkeitsform, er muß, immer wieder neu, verwirklicht werden. Mag sein, daß der Weg zu solcher Verwirklichung vom Apfel zurückführt zur Blüte.

Bibliothek. – Man kann sich, ich kann mir Edmond Jabès ebensogut in der Bibliothek des Jüdischen Theologischen Seminars in New York vorstellen wie in der Wüste. An den Wänden, vom Boden bis zur Decke, Bücher, in den Schränken Manuskripte, Rollen, Folianten, in einer Vitrine Textfragmente von Maimonides, dazu, von dessen Hand, ein Brief mit Signatur.
Jabès stützt sich auf den Vitrinenrand, hält seinen Kopf so tief über die Papiere gesenkt, daß das Glas sich mit seinem Atem beschlägt; er richtet sich auf.
Der Bibliothekar, ein Rabbiner und Philosoph, steht dicht hinter ihm, flüstert ihm über die Schulter ins Ohr. „Ja. Das sind unsre wahren Wurzeln.“ Und dabei zeigt er auf dieses, auf jenes Büchergestell.
Jabès, lächelnd:

Gewiß. Aber unsre Aufgabe ist’s, daraus einen Baum entstehen zu lassen. Indem wir ihn schreiben.

Fortschritt. – Schritt wohin. Zurück zum Beginn. „Am Beginn ist die Zukunft.“ (P, S. 28)
Schreiten, schreiben heißt, für Jabès, das Buch einkreisen, in immer engeren Kreisen es zurückführen auf sich selbst.
Auch eine Art, es zu befragen.
Und dieses Buch kann, wie ein Leben, stets nur das Selbe sein, „identisch, aber anders“; es schreitet, indem es sich schreibt, allmählich voran, so wie das Alter voranschreitet, doch sein Fortschritt ist Rückzug, die Kreise werden enger, verdichten sich zum Punkt.
Schlusspunkt.
Und erneut ein Fragezeichen, erneut ein Beginn. „Dieser Punkt – letzte Spur – ist vielleicht auch der Ort, ein umschriebener Moment des ewigen Wiederbeginns des Buchs.“ (RL, S. 26) Ein Ziel ohne Weg.

Buchmensch. – Wenn Andrej Belyj von „Laut-Menschen“, Gennadij Ajgi von „Wort-Menschen“ reden kann, so liegt diesen hybriden Begriffsbildungen eine Vorstellung zugrunde, die auch bei Edmond Jabès zur Geltung kommt; die Vorstellung, wonach nicht der Mensch die Sprache, sondern die Sprache, in Wort und Laut, den Menschen hervorgebracht hat und hervorbringt.
Der Mensch, als das angeblich sprachmächtige Wesen, steht ganz in der Macht der Sprache, ist deren Inkarnation im Sinn des Fleisch gewordnen Worts.
Je suis le livre, heißt es zweideutig an einer Stelle bei Jabès (II, S. 108)… – „ich folge dem Buch“ ist auch, homophon, zu lesen als „ich bin das Buch“.
Durch den Menschen, und ausschließlich durch ihn, spricht die Sprache sich aus; sie tut dies, buchstäblich, im Namen Gottes, der identisch ist mit Gottes Schweigen, das seinerseits alle Sprachen und alles Sprachliche als eine mögliche, eine zu realisierende Welt in sich schließt.
Realisiert wird diese mögliche Welt auf immer neue, niemals abschließbare Weise eben dadurch, daß Sprache durch den Menschen sich verlauten läßt und daß der Mensch, daß jeder Mensch, durch diese Kundgabe, für Gott als seinesgleichen erkennbar wird und als nunmehr lebendiges Wort in dessen Namen eingeht, real an ihm, der „das Fehlen des Buchstabens“ ist (PT, S. 240), teilhat.
Er sei, betont Jabès (P, S. 54), weder ein jüdischer Autor, noch ein schreibender Jude; er sei Autor und Jude, Jude als Autor, denn Autor wie Jude „sind das Buch“.
Der Jude, der Autor als „Buchmensch“; der Schriftsteller wäre also „nichts als Schrift“, lebte nur im Text und nur solange, als dieser Text – er als Text – gelesen wird.
Niemals wird der Autor sagen können, er habe das Sagen, er halte sein Wort, oder gar „was ich gesagt habe, habe ich gesagt“; er kann, wie Jabès (P, S. 38), lediglich bestätigen:

Ich bin dieses Wort gewesen.

So wird denn der „Buchmensch“ zwiefach ein Fremder; nämlich „als Autor eines Buchs, das er nicht geschrieben hat, und als Leser eines Buchs, das ihn schreibt“ (Et, S. 111).
Ein irrendes, bisweilen auch ein irres Wort, das in der weißen Wüste des großen leeren Buchs, mithin in sich selbst nach seinem Autor, seiner Bestimmung sucht (LSLS, S. 289):

Der Dichter ist sein Gedicht. Er verkörpert das der Sprache überlassene Abenteuer. Er ist, in der ungeheuren Muschelschale des Alls, der absurde und stets erneuerte Versuch der Muschel, das Unendliche in eine Perle zu verwandeln.

Im Anfang war, sofern man Jabès folgen mag (LSLS, S. 289; 302), der Mensch als Wort; um sich zu kennen, „buchstabierte er die vier Lettern, die ihm Gestalt verliehn, und so hörte er zum erstenmal seinen Namen: Adam“. Der Mensch, der als Wort im Anfang war, war also nichts anderes als der Name des Menschen. „Das Wort“, präzisiert Jabès, „ist der Mensch, sein Gedächtnis und sein Werden.“

Ich. – Bei einem Autor, der, wie Jabès, die Autorität der Autorschaft der Sprache überläßt und dessen Schreibbewegung also nicht so sehr durch seinen Willen als vielmehr durch die lautliche und rhythmische Eigendynamik der Wörter mobilisiert wird, bleibt die Werkentstehung vom sogenannten schöpferischen Ich weitgehend abgekoppelt.
„Ohne es zu wissen“, meint Jabès (A, S. 12), „ist der Schriftsteller der auserwählte Redakteur des Gesetzes.“ Jeder, der schreibt, schreibt mit an einem unendlichen Text, über den er keinerlei auktoriale Gewalt hat, den er lediglich, um ihn lesbar zu machen, nachschreibt, redigiert.
Denn als „Auserwählter“ (élu) ist der Schriftsteller, wie der Jude, immer auch der „Ausgeschlossene“ (exclu), und somit wird für ihn das Buch, das Gesetz notwendigerweise zum Exil (SD, S. 85; Et, S. 86f).; das gelobte Land (terre) verlangt vom Exilierten, daß er umherirrt (erre).

Von daher erklärt sich wohl auch Jabès’ Vorliebe (EL, S. 14f.) für die volksetymologische Verbindung des Namens (nom) mit dem Nomadentum (nomadisme) sowie, allgemein, für das lettristische oder assonandsche „Ich-Spiel“ (jeu du je), das eben dort möglich wird, wo das auktoriale Ich vom transitiven Schreiben abkommt (CSC, S. 79), um sich mitgerissen von den Wörtern, schreiben zu lassen und als bewegliche Buchstabenkonstellation in den Text einzugehn (Y, S. 19):

Ich ist das Buch.

„Der Andere kennt deinen Namen“, schreibt Jabès (Y, S. 110): „Er kann dich rufen (appeler). Er kann dich buchstabieren (épeler). Für ihn verkörperst du einen jeden deiner Buchstaben In solchem Verständnis ist der Name (nom), wie seine rückläufige Lesart (mon) es bestätigt, immer der meine, doch hat ihn Ich nicht nur, Ich ist der Name; seltsames Ich… étrange-je (Et, S. 47; 51f.; 87), „mein“ Name ist stets auch der Name des Fremden (l’étranger). „Wenn ,Ich‘ wahrhaftig ,Ich‘ ist, könnte seine Verwendung nur von einem Fremden eingefordert werden.“ Und auch umgekehrt gilt (P, S. 16), daß der Autor (auteur), wenn er „ich“ sagt, ein Fremder wird, ein Anderer (autre).
Das Französische sorgt im übrigen dafür, daß Edmond Jabès’ Name, zu dem die Initialen E. J. das Kürzel bilden, rückwärts zu lesen ist als „ich“ (je), so daß hier, auf wiederum seltsame Weise, Nomen und Pronomen ineinsfallen (SD, S. 127; LS, S. 23):

Göttlich oder menschlich, ,Ich‘, sagte er, ist der Schauplatz sämtlicher Subversionen.

Der Name ist ein vorgegebener Text. Man heißt nicht, man wird geheißen; so wie man, als Schriftsteller, nicht schreibt, sondern geschrieben wird. Und was sich schreibt, wenn geschrieben wird, ist stets der Gottesname.

Der Schriftmensch (homme d’écriture, A, S. 60) ist der Mensch der vier Buchstaben, welche den unaussprechlichen Namen bilden. Gott ist abwesend durch Seinen Namen.

Kraft seiner Abwesenheit und seines Schweigens ist Gott ein Absolutum, sein Name ist das Absolutum, dem gegenüber unsre Namen, unsre Texte relativ und endlich bleiben müssen; wir heißen und wir schreiben, um das Nichts (rien), das Gott ist, zu verneinen (nier), so will es, auch gegen unsern Willen, die Sprache (P, S. 102).

Das Wort sucht das Wort heim. Es ist gefangen von den Buchstaben, die es formen… (LSLS, S. 291)

Aus einem Wort kann, durch stetige Umstellung seines Letternbestands und durch dessen assonantische Ergänzung, immer noch ein Wort hervorgehn, und auf solche Weise die Sprache sich ausleben zu lassen heißt für Jabès schreiben (SD, S. 86); schreiben hieße also auch, „die Wörter abzuwarten, die unsre Gedanken wecken werden, indem sie uns schreiben“ (Et, S. 126). Was könnte ich da noch bedeuten…
Der Autor schafft nicht das Werk; seine Kunst besteht lediglich darin, „daß er die Wörter ganz allmählich dazu bringt, sich für seine Bücher zu interessieren“ (LSLS, S. 174; 193; 315). Die Wörter sind es, die den Autor erwählen, und als Erwählter wird der Autor dem Werk seinen Namen geben; was denn sonst.

Punkt. – Nichts; Gott; Alles; Eins; für Jabès ist dies alles eins, unendlich groß, unendlich klein, und also nicht zu fassen; zu fassen schon gar nicht begrifflich.
Nichts, Gott, Alles, Eins… das sind hier keine philosophischen, keine theologischen Konzepte; es sind Wörter wie andere auch, Wörter aber, die abgelöst sind von ihren konventionellen Bedeutungsgeschichten, Wörter, die gerade dadurch bedeutsam werden, daß sie nichts Bestimmtes zu bedeuten haben, daß sie viel mehr als bewegliche Laut- oder Letterngebilde sich darbieten, daß sie, buchstäbliche Paradoxa, dastehen als unmittelbarer Ausdruck dessen, was sich nicht sagen läßt.
Aber Jabès läßt die Wörter diesseits ihrer gängigen Bedeutung für sich selbst sprechen, läßt sie sich selbst besprechen, sich selbst widersprechen, arrangiert sie so, daß in ihnen das Unaussprechliche zumindest als Frage anklingen kann.

Jabès hat darauf hingewiesen, daß im viereckigen Raster des hebräischen Schriftzeichens das Buch, als ein Ganzes, bereits vorgezeichnet sei; der Buchstabe wird in solchem Verständnis zur Chance, aber auch zur Bedingung des Buchs.
Zum Wesen des Buchstabens gehört seine Mobilität, die Fähigkeit, durch bloßen Positionswechsel innerhalb eines Worts neue Wörter zu generieren, neue unkonventionelle Bedeutungszusammenhänge herzustellen und damit auch immer wieder neue Sinnbildungen zu ermöglichen. Der Buchstabe bricht, indem er versetzt, ersetzt, verdoppelt oder ausgelassen wird, das Wort auf, er „läßt die Wörter in den Brechungen des Worts spielen“, und so führt er den Autor wie den Leser „von einem Taumel zum andern, von einem Nichts zum andern“; die diskursive Schreibbewegung wird aufgegeben „zugunsten ihrer wirkenden Verneinung“. Er habe sich, heißt es bei Jabès im selben Kontext (CSC, S. 71f.), „selten um das ,Wie-sag-ich’s?‘ gekümmert; dagegen immer um das ,Wie-verschweig-ich’s?‘“

Die offensichtliche Privilegierung des Buchstabens gegenüber Wort und Satz ist bei Jabès wohl darin begründet, daß der Buchstabe, im Unterschied zu Wort und Satz, nicht an bestimmte Bedeutungen gebunden ist; daß mit ihm jedoch, wie mit einem frei beweglichen Joker, die gängige Bedeutung von Wörtern und Sätzen unterlaufen, ad absurdum geführt, vielleicht gar in ihr Gegenteil verkehrt werden kann.
Zu beobachten ist diese Jokerfunktion des einzelnen Buchstabens beziehungsweise Sprachlauts nicht nur in poetischen und sakralen Texten, sondern auch bei alltäglichen Fehlleistungen wie dem Sich-Versprechen, Sich-Verschreiben oder Sich-Vertippen.
Mehrfach hat Jabès, unter dem Eindruck eigener leidhafter Schulerfahrungen, den Rigorismus der Orthographie beklagt, der eben jene Abweichungen von der Regelhaftigkeit des Schreibens verbietet, welche den Buchstaben aus seiner Fixierung löst und somit den Signifikanten ins Wanken bringt (LSLS, S. 175).

Ich verstand damals nicht, daß ein Wort, welches ein bißchen anders, mit einem Buchstaben zu wenig oder zuviel, wiedergegeben wurde, plötzlich nichts mehr wert sein sollte; daß mein Lehrer es sich erlauben konnte, ein solches Wort mit roter Tinte wutentbrannt in meinem Heft durchzustreichen und willkürlich sich das Recht herauszunehmen, mich dafür zu bestrafen, daß ich es angeblich erfunden hätte.

Der Schüler wird hier, zu seinen ungunsten, vom Lehrer überschätzt; denn nicht er hat ein neues, also „falsches“ Wort erfunden, sondern die Sprache selbst, der er mit seinem zufälligen Schreibfehler zu der Erfindung verhalf (SD, S. 57):

Ich träumte, mit einem Impuls zur Brüderlichkeit, von einer neuen Sprache für eine Geheimgesellschaft. Ich fühlte mich unter meinen angefeindeten Vokabeln frei und gleichzeitig als Sklave ihrer Freiheit.

Durch seine frühkindliche Spracherfahrung war Jabès’ poetisches Denken womöglich noch stärker geprägt als durch die nachmaligen Leseerfahrungen mit talmudistischem und kabbalistischem Schrifttum; schon die „erste Trunkenheit vor der Sprache“ (DL, S. 136) hat ihm zur Einsicht verholfen, daß dort, wo die Initiative den Wörtern gehört, die Freiheit des sprechenden Subjekts eingeschränkt ist. Als Autor hat Jabès diese Beschränkung grundsätzlich akzeptiert; er weiß, daß das Sagen des Dichters nur Befragung der Sprache sein kann und daß solche Befragung seine einzige Antwort auf den Appell der Sprache ist. Diese Ambivalenz hält Jabès, kunstvoll, in einem schlichten Satz fest, der zugleich als Aussage- und als Fragesatz gelesen werden kann (LSLS, S. 291):

Ich bin dem Wort auf wievielen Wegen gefolgt – – –

Auf vielen Wegen führt das Wort den Dichter zu immer wieder neuen Fragen; diese Fragen sind alles, was er zu sagen hat, sie richten sich, sie richten ihn auf das unsichtbare „Buch, das im Buch ist“, und also gelten sie dem verborgnen Text, auf den er antwortet, indem er ihn befragt.
Doch um den Text zu erschließen, muß der Dichter „ihn in jedem seiner Wörter zerstören“, während gleichzeitig der Text auch ihn, den Dichter, zerstört, so daß schon „bald von ihm wie auch vom Buch nur zwei kleine Punkte übrigbleiben, der eine schwarz, der andre weiß, welche sogleich ineinander verschmelzen“ (El, S. 7ff.).
Mit dieser kabbalistisch inspirierten Metaphernbildung bringt Jabès seine Poetik wortwörtlich auf den Punkt. Auf prägnante Weise wird hier veranschaulicht, was Jabès sich „auf wievielen Wegen“ von der Sprache hat sagen lassen. Daß der Dichter das Buch ist. Daß er, als Buch, nicht nur gelesen, sondern auch geschrieben wird. Daß das Geschriebne, wie der Schreibende, nichts ist, nichts als ein Punkt angesichts der Unendlichkeit Gottes und der Endlosigkeit seines Namens. Daß Dichtung ein nie zu vollendender Versuch ist, diesen Namen nachzuschreiben, ihn lesbar zu machen in all seinen Bedeutungen, aber auch in seiner kosmischen Schrift- und Lautgestalt. Ein Projekt, das seine Schönheit, seinen poetischen Sinn gerade aus der Unmöglichkeit seiner Realisierung gewinnt; aus seiner offenbaren Absurdität.

In seinen Büchern, mit seinen Büchern, die zu lesen sind als ein großes Buch und zugleich als Bruchstück des einen, unendlich viel größern Buchs, ist Edmond Jabès, sich durchfragend am Leitfaden der Sprache, unterwegs zu jenem letzten Wort, das vielleicht im Anfang war und das, verdichtet zum ausdehnungslosen Punkt, den niemals auffindbaren Ort markiert, der Gott heißt und wo alles nichts, das All ein Nichts ist.

Name. – Der Gottesname ist identisch mit dem einen Buch, will sagen mit der Gesamtheit aller möglichen Texte, und das wiederum heißt, der Name Gottes ist Gott; deshalb kann Gott niemals seinen Namen nennen, zu erkennen gibt er sich, tautologisch, durch den Satz: „Ich bin der ich bin.“ Auch dieser Satz, der einzige, den die Bibel als Selbstaussage Gottes überliefert, ist im Gottesnamen enthalten.
Prekäre Identität.
„Was bedeutet dies?“ fragt sich Edmond Jabès; und sagt (DL, S. 145):

Nun, es bedeutet ganz einfach, daß die Sprache uns der Identität beraubt, indem sie uns eine Identität bietet, die nichts anderes ist als ein Gefüge von Buchstaben, welche allein ihr angehören und die wir, weithin verstreut, wieder vorfinden können.

So müßten wir denn, um identisch zu werden mit dem, was wir bedeuten, uns einschreiben in den Namen Gottes, müßten teilhaben an ihm als ein Gefüge von Lauten und Zeichen, die in uns sich verkörpern, so daß er sich von uns ein Bild machen kann. Schreiben hieße also auch sich sammeln, die anonymen Buchstaben einsammeln, sie zurückrufen aus der Diaspora des Gottesnamens, sie durch immer wieder neue Kombination und Permutation entfalten zum Text.

In diesem Fall wäre unser Name also bloß der Widerschein einer Abwesenheit des Namens, den diese Abwesenheit selbst gebildet hätte. Deshalb unsre Abwesenheit in der Welt, für die unser Name einsteht; deshalb unsre Abwesenheit im abwesenden Wesen, dessen Namen wir ererbt haben.

Sprache. – In wessen Namen denn sprechen wir also, wo wir doch selbst gesprochen werden. Wir sprechen, so könnte, schlicht, die Antwort lauten, im Namen der Sprache.
Was bei Jabès Gott heißt oder als Gottesname auf vielfältige Weise imaginiert wird, hat trotz quasisakraler Diktion und offensichtlicher Nähe zu jüdischen Gottesvorstellungen keinerlei religiöse Verbindlichkeit. Der Gott, den Jabès meint und von dem er annimmt, daß er in der Latenz seines Namens aufgehoben sei, ist ein atheistisches Konzept; dieser Gott ist niemand, ist nichts anderes als die Sprache selbst, die uns sprechen läßt, damit er, damit sie in unserer Rede, in unserem Text sich erkennen kann.
Zu solcher Selbsterkenntnis verhilft Jabès der Sprache beispielsweise dadurch, daß er das Wort „Gott“ oder Gott als Wort in seinem Werk über viele Hunderte von Seiten hin paronomastisch oder anagrammatisch entfaltet, das heißt den französischen Begriff, dieu, allein aufgrund seines Lettern- und Lautbestands unter konsequenter Vernachlässigung seiner semantischen und etymologischen Dimension aus(einander)legt, um möglichst viele andre Wörter daraus abzuleiten, Wörter, die mit dem Grundbegriff klangliche oder buchstäbliche Übereinstimmung aufweisen oder dazu entsprechende Varianten bilden.
Er schreibe, schrieb einst Michel Leiris, was die Wörter ihm sagten. Wer aber ist’s, der so schreibt; und was hat der, der schreibt, zu sagen.
Für Jabès keine Frage; für ihn steht fest, daß die Autorität nicht beim Autor ist, sondern der Sprache gehört: Die Wörter haben die Initiative. Die Sprache selbst – hier die französische – ermöglicht, indem sie klangähnliche Wörter bereithält, eine Gottesvorstellung (dieu), in der „zwei“ (deux) und „Abschied“ (adieu), „Augen“ (yeux) und „Trauer“ (deuil), „Wunsch“ (désir) und „Würfel“ (dé) eine Wort- und Bildkonstellation ergeben, die nicht nur auf lautlicher, sondern auch auf metaphorischer Ebene als autopoetische Hervorbringung gelten kann und demnach tatsächlich auf die Eigeninitiative der Wörter zurückzuführen ist. Diese generiert im übrigen, ausgehend von dieu/deuil noch ein weiteres, ebenso heterogenes Wortfeld, zu dem etwa lieu („Ort“), jeu/je („Spiel“/„ich“), feu („Feuer“) oder feuille („Blatt“, als Schriftträger oder als Distrikt der Weiße), seuil/seul („Schwelle“/„allein“), il/elle („er“/„sie“), El (hebr. Gottesname), aile/île („Flügel“/„Insel“), exil („Exil“) gehören.
Die Aktivität dessen, der schreibt, bleibt darauf beschränkt, richtig zu lesen, das heißt in den Wörtern möglichst viele andre Wörter zu erkennen, diese Wörter aufeinander zu beziehen und solcherart Bedeutungszusammenhänge herzustellen, wie sie sonst, in diskursiver, begrifflich liierter Rede, kaum zustande kommen.

Die Tatsache, daß die von Jabès ausgiebig genutzte Eigeninitiative der Wörter in jeder Sprache wieder andre Ergebnisse zur Folge haben kann, im Englischen zum Beispiel die palindromatische Verbindung von god („Gott“) mit dog („Hund“) oder im Deutschen von Gott mit Kot, steht dazu nicht im Widerspruch, sondern ist umgekehrt eine Bestätigung für die unbegrenzte Reichweite des Gottesnamens, der sämtliche Einzelsprachen transzendiert und demnach zu verstehen wäre als die totale Homophonie und Tautologie zu allem, was sprachlich je realisiert wurde und je realisierbar sein könnte.
Es ist klar, daß am Gottesnamen auch das Wort „Gott“, wie jedes andre Wort jeder andern Sprache, seinen Anteil hat. Was auch immer wir sagen oder schreiben, wir buchstabieren stets den Namen Gottes; und mehr als das, indem wir solches tun, verkörpern wir uns, kraft der Sprache, in Gott, als Geschriebene, existieren wir.
Der Buchstabe sei das Sein, hat Jabès unter der Verwendung des homophonen Wortlauts von lettre und l’être einmal festgehalten (DL, S. 19). Implizit wird damit der Gottesname mit der Gesamtheit der Texte, das Konzept Gott mit dem, was wirklich ist, gleichgesetzt; so daß Gott, der Eine, in letzter Instanz alles andre wäre als er selbst, nämlich „keiner“, nichts.
Auch dafür hat Jabès im Buchstabenfundus des Französischen die adäquate sprachliche Formel gefunden, ein Palindrom; es lautet (El, S. 63): L’UN… NUL.

Felix Philipp Ingold, Erstdruck im Sammelwerk Und Jabès, Verlag Jutta Legueil, Stuttgart 1994; der Text erscheint hier in leicht modifizierter Fassung.

Für die Schriften von Edmond Jabès, aus denen zitiert wird, gelten folgende Kürzel:

A: Aëly (1972)
CSC: Ça suit son cours (1975)
DL: Du Désert au livre (Entretiens avec Marcel Cohen, 1981)
E: Elya (1969)
El: • (El, ou le demier Livre) (1973)
Et: Un Étranger avec, sous le bras, un livre de petit format (1989)
II: L’Ineffaçable l’Inaperçu (1980)
LM: Entretiens avec Le Monde (1984)
LS: Le Petit Livre de la Subversion hors de soupçon (1982)
LSLS: Le Seuil Le Sable (1990)
P: Le Parcours (1985)
PT: La voix où elle s’est tue (in: Cahiers pour un temps, 1987)
RL: Le Retour au livre (1965)
SD: Le Soupçon le Désert (1978)
Y: Yaël (1967)